Опубликовано в: Рефлексивные процессы и управление. 2008. №2. Том 8. С. 44–65.
Введение
Базовой идеализацией концепции рефлексивного управления, предложенной В.А.Лефевром [7], стал конфликт. В настоящее время представляется весьма актуальным попытаться приложить аппарат анализа рефлексивных процессов к социальным конфликтам. Эту задачу можно поставить и более широко – как вопрос о возможности рефлексивного управления общественными процессами – через осуществление разного рода «планируемых» изменений общественного устройства: реформирование различных сфер политической и хозяйственной жизни, институциональные преобразования и т.п. [27; 28; 34].
Для управленческой работы с ситуациями общественных изменений необходимо расширение лефевровской концепции рефлексии, в частности, за счет введения в нее понятия социокультурного института. Для агента «планируемых» общественных изменений институты становятся предметом рефлексивного осознания наряду с другими социальными образованиями. По отношению к ним ставятся цели на преобразование, разрабатываются доктрины реформирования и т.п. В данной работе намечен методологический подход к рефлексивному управлению общественными изменениями, который, по мнению автора, должен быть основан на синтезе рефлексивного и институционального подходов.
1. Условия возможности и пределы рефлексивного управления общественными изменениями[1]
Появление концепции рефлексивного управления показало принципиальное ограничение представлений о процессах принятия управленческих решений в предшествующих теориях. Оказалось, что знания об объекте управления, на которые опирается управленец, принимающий решение, подразумевались в этих теориях полученными в рамках естественнонаучной традиции, содержащей в своей основе скрытые доселе постулаты, которые нарушаются в рассмотренной Лефевром ситуации конфликта.
Преодоление выявленных методологических ограничений оказалось возможно за счет построения другого типа знания – рефлексивного. Объект подобного знания уже не является полностью внешним управленцу: вместо традиционного объекта теперь рассматривается конфликт, частью которого является сам управленец. Однако при рассмотрении подобного объекта вводятся новые постулаты, которые, в свою очередь, могут не выполняться при дальнейшем усложнении объекта.
Процессы общественных изменений все время выходят из-под контроля, что по отношению к знанию, на котором основаны реформаторские программы, находится в полном соответствии с выводом Лефевра о том, что «объект» всячески пытается быть неадекватным знанию о нем, имеющемуся у управленца, «просчитывает» это знание и непрерывно «уходит» от него, делая его неверным. При этом либеральные реформаторы признают незыблемость основных прав и свобод, закрепленных в Конституции, сохраняя за гражданами, а также негосударственными предприятиями и организациями автономию.
Но объект управления, за которым признается автономия, неизбежно будет проявлять самодеятельность, «злонамеренную» по отношению к замыслам управленца – во всяком случае, в тех областях жизни, на которые не распространяется сфера действия прямых приказов власти. Если исключить из рассмотрения также весьма ограниченную сферу, где можно управлять макроэкономически (опираясь на бихевиористскую схему «стимул-реакция»), то останется область, в которой управлять ходом общественных процессов если и возможно, то только рефлексивно.
При наличии весьма успешных технологий рефлексивного управления в рамках маркетинга и предвыборных компаний [35] можно констатировать, что в процессах реформирования общества рефлексивное управление пока не выходит за пределы локальных PR-акций. Вот здесь и возникает вопрос об условиях возможности и принципиальных пределах такого управления.
Понятие рефлексии, на котором базируется концепция рефлексивного управления Лефевра, само основано на ряде допущений:
- (а) сознание, «отражающей способностью» которого является рефлексия (Лефевр использует метафору зеркал), схематизировано как плоское «табло», лишенное измерения глубины (так, ему не могут быть приписаны ни экзистенциальное измерение, ни глубина исторического понимания – это tabula rasa, чистое пред-ставляющее сознание, неспособное понимать другого, а могущее лишь «принять его в расчет» [3; 32]);
- (б) «разум» управленца и «объекта» должны быть «одной природы», относиться к одному типу рациональности или к таким типам, чтобы управленец мог понимать и «просчитывать» управляемого (рефлексивное отношение может сопоставлять и взаимно отображать лишь однородные содержания сознания; например, если сознание управленца построено по модели «представление о плацдарме – цель – доктрина», то и содержания сознания «объекта» будут реконструироваться по той же модели);
- (в) «объект» должен быть либо единым, либо популятивным, т.е. представлять собой множество однородных объектов, удовлетворяющих условию (б).
Применительно к общественным изменениям нетрудно убедиться, что все три допущения нарушаются.
Так, общество можно рассматривать как единый объект лишь на очень высоком уровне абстракции, отвлекающемся от автономии индивидов. А общество, состоящее из индивидов, наделенных правами и свободами, – гражданское общество – можно рассматривать как множество однородных объектов лишь при условии его монокультурности и лишь в стационарной ситуации. В ситуации же общественных изменений мы обычно сталкиваемся с гетерогенным набором «объектов», живущих в разных исторических эпохах и/или относящихся к разным культурам. Гетерогенность набора объектов нарушает условие однородности (в).
То, что объекты отделены друг от друга и от управленца культурной и/или исторической дистанцией, приводит, во-первых, к различию присущих им типов рациональности – то есть нарушению условия (б), – и, во-вторых, к непригодности «таблоидной» схематизации сознания и необходимости рассматривать его как действенно-историческое[2]. Тем самым не выполняется и допущение (а).
2. Социокультурные конфликты и стабилизирующая роль институтов. Социокультурные институты как гитики[3]
Ситуации общественных изменений (со сдвигами и преобразованиями социальной структуры или иными вариантами нестационарной динамики), особенно в условиях мультикультурализма и полипарадигмальности, порождают социокультурные конфликты. Под социокультурными конфликтами мы будем понимать социальные конфликты особого рода, в которых позиции сторон характеризуются «непримиримыми» (т.е. принципиально несводимыми друг к другу и несопоставимыми) основаниями: правовыми, культурными, религиозными, парадигмальными, онтологическими и т.п.[4]
Как показывает исторический опыт последних десятилетий, эти конфликтные ситуации не идут «вразнос» и становятся разрешимыми лишь тогда, когда имеются (или удается создать) адекватные социокультурные институты, способные выполнить функцию стабилизации общественной динамики (динамики конфликта) за счет организации коммуникации между сторонами конфликта, направленной на поиск общего языка и взаимопонимания, осуществления рефлексии ограничивающих позиции сторон предельных рамок, и, наконец, социально-организованного мышления, обеспечивающего выработку новых взаимоприемлемых рамочных идей и подходов к разрешению конфликта.
Такая стабилизирующая функция институтов становится возможной благодаря наличию у них направляющих идей [26, с. 266, 361-364], посредством ритуально-символического оформления связанных с формальными процедурами, которые осуществляются воплощающими данный институт учреждениями. В соответствии со схемой состава социокультурного института [11, с. 10-11; 21, с. 16-17; 23, с. 348; 19, с. 383; 10, с. 35], определяющей общий принцип функционального устройства институтов, направляющие идеи задают базовые принципы построения институциональных процедур, применяемых в том числе и для разрешения социальных конфликтов[5]. И, напротив, при осуществлении этих процедур стороны конфликта через обращение к принципам явно или неявно апеллируют к направляющим идеям, т.е. осуществляют социальную рефлексию. Поэтому инструментарий для управления общественными изменениями и ситуациями социокультурных конфликтов должен представлять собой синтез рефлексивного и институционального подходов.
Для построения искомого синтетического аппарата необходимо дополнить конструкцию конфликта, предложенную В.А.Лефевром. В состав элементов ситуации «социокультурного конфликта», помимо «плацдарма», сторон конфликта, табло сознания и «операторов осознания», необходимо включить также социальную коммуникацию и мышление[6].
Введение в рассмотрение конфликта социальной коммуникации позволяет учесть специфику взаимодействия сторон социокультурных конфликтов. Но как только мы предполагаем, что стороны начинают не только осознавать (на табло), но и обсуждать (в коммуникации) процедуры и принципы разрешения конфликта, приходится предположить, что в поисках компромисса они реконструируют и переконструируют эти процедуры и принципы, обосновывают их путем апелляции к различным направляющим идеям, требуют применения заложенных в воплощающие эти идеи институты социальных и культурных норм – т.е. осуществляют мышление.
Для сознания каждой из сторон конфликта направляющая идея выполняет функцию предельной рамки. Если стороны относятся к одной культуре (парадигме, онтологии и т.д.) и не исповедуют диаметрально противоположных взглядов на общественные изменения, их диалог будет вестись в рамках замкнутого комплекса направляющих идей, и в конечном счете они придут к компромиссу по поводу принципов, а затем и процедуры разрешения конфликта. В итоге это заставит их признать и полученное в результате исполнения процедуры решение (например, приговор суда). Тем самым конфликт будет локализован, а ситуация сведена к стационарной, в которой комплекс направляющих идей устойчив и задает основание стабильности как общественного сознания, так и «плацдарма» (за счет связки сознания через идеи с процедурами): общественная жизнь будет протекать в рамках данного комплекса идей.
Таким образом, стабилизирующая функция институтов основана на их построении как гитик, т.е. систем, воспроизводящих устойчивые саморефлексивные состояния общественного сознания. Рефлексия в таких состояниях приводит не к изменению системы, а к оправданию существующего положения дел за счет обращения к рамочным направляющим идеям, полагаемым «вечными», «священными» и т.д.[7] Иначе говоря, идеи, задающие предельные рамки рефлексии общества и его отдельных представителей, имеют статус культурно-безусловных, чему способствует также их закрепление в символизме, характерном для данной культуры [11, с. 11; 21, с. 16; 23, с. 348-349].
С полной версией статьи можно познакомиться на сайте
http://www.ngpc.ru/text/maracha.htm#maracha1
[1] Текст п. 1 был ранее опубликован в виде тезисов [18] и как фрагмент работы [15]. В данной работе он приводится с небольшими сокращениями и изменениями.
[2] Т.е. такое, для которого «понимание по существу своему является действенно-историческим свершением» [3, с. 355], «оказывается родом действия (Wirkung) и познает себя в качестве такового» [3, с. 403]. По этому поводу см. также рассуждения Х.-Г.Гадамера о границах рефлексивной философии, полагаемых опытом исторического отношения [3, с. 403-409].
[3] В сокращенном варианте текст пп. 2-3 был опубликован в составе тезисов [16], а в более развернутом – как фрагмент работы [15]. Для целей настоящей статьи за основу был взят данный развернутый вариант, в котором был сделан ряд уточнений и дополнений.
[4] Рефлексивное осознание «главных» оснований, по которым стороны социокультурного конфликта оказываются «непримиримыми», во многих случаях представляет собой самостоятельную проблему, не менее сложную, чем разрешение конфликта. Кроме того, важную роль играет правильное масштабирование конфликта. Так, в локальные или региональные конфликты могут втягиваться новые стороны, которые, даже выступая в качестве посредников, но имея собственные интересы, начинают влиять на участников. Как правило, это происходит через определенную («ценностно-нагруженную») интерпретацию механизмов, предлагаемых для разрешения конфликта. В результате центр внимания от исходной сути конфликта смещается к конфликту интерпретаций этих механизмов и т.д. На примере ситуации в Косово видно, что некоторые локальные конфликты, имея первоначально этноконфессиональный характер, могут приобретать государственно-правовой, а затем, по мере интернационализации конфликта, и международно-правовой характер. При этом, как показано в [12, с. 62-65], «неразрешимый» характер этим конфликтам придает столкновение разных типов правосознания, обусловленное различием типов правопонимания, юридического мышления и, в конечном счете, разницей мировоззренческих и онтологических оснований.
[5] Схема состава социокультурного института, помимо трех перечисленных элементов (направляющая идея, ритуально-символическое оформление, процедуры) включает также материальные и духовные опоры. Первые обеспечивают «технологические» условия функционирования института, вторые – его социальную легитимизацию и «укорененность» в культуре данного народа. Подробную библиографию по проблематике социокультурных институтов см. в [23].
[6] В работе [10] в качестве «базисных векторов» пространства анализа общественных изменений (и факторов общественного развития) предлагаются «рефлексия», «институты» и «доверие». Ф.Фукуяма в книге «Доверие» [37], опираясь на основательные межстрановые сопоставления, связал уровень доверия в обществе с такой социокультурной характеристикой, как «социабельность» (sociability), что можно было бы перевести как способность/склонность членов общества к установлению социальных связей и поддержанию «связности» общества. В данной статье мы специально не касаемся проблемы доверия. В то же время необходимо отметить, что организация коммуникации между сторонами конфликта, направленная на поиск общего языка и взаимопонимания, рефлексию ограничивающих позиции сторон предельных рамок, совместный поиск новых взаимоприемлемых рамочных идей выступают важнейшими факторами социальной «связности», повышающими уровень «социабельности» и доверия участников конфликта.
[7] Это хорошо понимали основоположники марксизма, видевшие в базовых социокультурных институтах семьи, частной собственности, государства и стоящих за ними «вечных истинах» одно из главных препятствий на пути революционных преобразований.
